Condizioni di un dialogo

La parola collega tra loro gli interlocutori, l'uno all'altro. Ma il parlare innanzitutto separa e implica l'esteriorità radicale di uno nei confronti dell'altro. La comunicazione, attraverso la mediazione del linguaggio verbale, promuove il legame naturale tra gli esseri viventi al livello culturale caratteristico degli esseri umani. I segni, le parole, devono allora significare per questi le stesse realtà perché essi possano intendersi e parlarne allo stesso modo. È quello che Socrate spiegò ai sofisti obbligandoli ad usare la ragione e la logica per fare in modo che la comunicazione avesse un senso e perché la pace e la giustizia fossero possibili nella società.

Se, però, il linguaggio e il discorso, che impongono a tutti gli esseri razionali di parlare e di pensare allo stesso modo, si fondano sull'identità, la parola, al contrario, si costituisce sulla differenza: ogni essere umano ha il suo modo di parlare, cioè di significare la realtà, di viverla e di assicurarla, il che si nasconde dietro il linguaggio impersonale ed anonimo, universale e valido per tutti.

Ogni uomo è unico al mondo, di diritto e di fatto; il suo modo di utilizzare il linguaggio, che si chiama parola, gli è proprio perché esprime il suo desiderio e la sua attesa. In questo stesso modo la comunicazione verbale si costituisce come messa in discussione dei desideri degli interlocutori, uno da parte dell'altro. La parola è sovversiva nella misura in cui mette in questione la parola dell'altro che l'ascolta, comprendendo immediatamente che lo stesso avvenimento, lo stesso fatto oggettivo, può essere significato in molti altri modi diversi dal proprio. Parlare separa, non solo perché ognuno di noi è unico al mondo, ma anche e soprattutto perché la parola ha l'obiettivo e l'effetto di dire la differenza. Io ti parlo perché non sono te, certo, ma soprattutto perché non voglio essere te. Io voglio essere me ed essere riconosciuto come tale. Io comunico con te per significarti questo, prima di trasmetterti un messaggio. Si parla per significare e non per comunicare.

Credo che il dialogo ebraico-cristiano è un rimettere in questione il cristianesimo attraverso l'ebraismo e un rimettere in questione l'ebraismo attraverso il cristianesimo. Forse esso ha senso solo se si svolge al di fuori della sfera di verità intesa in senso filosofico, come adeguamento del pensiero all'essere. Propriamente parlando né l'ebraismo, né il cristianesimo sono un pensiero, e neppure un'ontologia: essi si sviluppano, l'uno e l'altro, al contrario della scienza, nel mondo del senso, e più precisamente del simbolo, definito come il senso del senso, il Midrash.

L'importante nel dialogo tra la chiesa e la sinagoga non sta nel cercare di sapere ciò che è la nascita verginale e l'immacolata concezione, ma ciò che esse significano. Perché, sul piano della "verità", la nascita di Yitshaq (Isacco) è altrettanto impossibile che la nascita di Gesù. Come l'ascensione di questi al cielo è altrettanto ridicola di quella di Hanokh o di Eliyahu (Elia); e anche la risurrezione di Gesù è altrettanto contraria alla ragione di quanto lo sono tutte le risurrezioni che si incontrano nella Torah e nella Ghemarà (Talmud). E per un ebreo l'essenziale è cercare di sapere la "verità" sull'uscita dall'Egitto o ciò che essa significa per lui, oggi, attraverso il racconto biblico? Il discorso e il linguaggio, in effetti, appartengono all'ordine della verità, mentre la parola è dell'ordine del senso. Il vero dialogo è quello che si fonda su questa in quanto essa è negatività e sovversione.

Poiché oggi noi dobbiamo elaborare un pensiero ebraico sul cristianesimo, in uno spirito di sincerità, di rispetto e di fraternità, prenderemo una citazione degli Atti sull'insegnamento di rabbi Gamaliele a questo proposito: “Uomini di Israele, badate bene a ciò che state per fare contro questi uomini… Per quanto riguarda il caso presente, ecco ciò che vi dico: Non occupatevi di questi uomini e lasciateli andare. Se, infatti, questa teoria o questa attività è di origine umana, verrà distrutta; ma se essa viene da Dio, non riuscirete a sconfiggerli; non vi accada di trovarvi a combattere contro Dio!”.

Ora la chiesa ha tenuto: non è scomparsa. Il messaggio cristiano, pur tradito tante volte dalla stessa chiesa, ha resistito alla storia e noi non vogliamo trovarci a combattere con Dio a proposito di cristiani. Non sarebbe logico né morale esigere dalla chiesa una teologia della Shoah, del ritorno degli ebrei nella loro terra, della perennità del popolo ebreo, né un pentimento per tutte le sue azioni e le sue parole antiebraiche, se nello stesso tempo non ci si sentisse chiamati a dire anche la stima e il rispetto con i quali consideriamo la spiritualità e il ruolo del cristianesimo nella storia.

D'altra parte la religione cristiana non è sorta dalla matrice ebraica? Gesù e gli apostoli non furono ebrei e non è proprio in quanto ebrei che questi ultimi si sono riempiti di zelo e di entusiasmo per un maestro che credevano essere il messia? Non dobbiamo noi oggi rendere conto del sorgere del cristianesimo dal nostro seno? Qual è dunque la funzione di questi nei confronti di Israele? Quale senso e quale valore gli accordiamo in quanto ebrei? Se l'“insegnamento del disprezzo” caratterizza la chiesa fino alla Shoah, facciamo in modo che esso non si applichi anche a noi nei confronti della religione cristiana, quando essa si sforza di liberarsi della sua fobia nei riguardi dell'ebraismo. Quanto a noi, noi resteremo fedeli, nella nostra parola sul cristianesimo e con esso, allo spirito definito dai grandi maestri medievali quando essi hanno dovuto soffrire le persecuzioni e le esclusioni che ben conosciamo.

“Il cristianesimo e l'islam sono in un certo modo una preparazione e una introduzione ai tempi messianici che noi attendiamo, frutto di quest'albero che essi dovranno alla fine riconoscere come la loro radice, anche se per il momento lo disprezzano”: questa è l'opinione autorevole di Yehuda Halewy (Giuda Halévi), mistico, filosofo e poeta del medioevo spagnolo. Noi richiameremo accanto al suo anche il parere di un rabbino francese del xii secolo, Menahem Méiri: “Quanti, tra gli antichi pagani, rispettavano le sette leggi di Noah (Noé), cioè si astenevano dal culto degli idoli, non bestemmiavano il Nome di Dio, non rubavano, non commettevano incesto, non erano crudeli verso gli animali e possedevano dei tribunali, godevano degli stessi diritti degli ebrei. Ma quanto di più oggi questo deve accadere, dal momento che le nazioni si distinguono per la loro religione e il loro rispetto della fede! Tuttavia noi dobbiamo concedere gli stessi diritti anche a coloro che non hanno alcun codice di leggi, per santificare il Nome di Dio”.

Gli stessi discepoli di Rachi (Tossafot) scrivevano nel xii secolo: “Non è proibito alle altre nazioni di associare alla fede in Dio la fede in altre creature”.

Infine Maimonide, che pur non era tenero nei confronti dei cristiani, scrisse: “Tutte le parole di Gesù di Nazaret e quelle di Mohammed che venne dopo di lui, sono state pronunciate unicamente per raddrizzare la strada per il re Messia, che renderà il mondo perfetto e capace di servire Dio, come sta scritto: Allora io darò a tutti i popoli delle labbra pure perché tutti possano pregare il Signore e servirlo spalla contro spalla”.

Questo è lo spirito con cui deve essere pronunciata la nostra parola. Non è uno spirito di tolleranza, come si vede. L'altro non è lì per essere tollerato, ma per essere rispettato, amato a causa della sua diversità che mostra come si possa andare a Dio in molti modi e servendosi di molte strade. Non è necessario essere ebrei per meritarsi la felicità e il mondo futuro: c'è salvezza anche fuori della sinagoga, e i giusti ed i pii delle nazioni partecipano, come gli ebrei, al mondo che viene, cioè alla dignità, alla pace, alla giustizia e all'amore.

C'è una duplice Alleanza di Dio in seno all'Alleanza generale che egli fa con l'umanità: l'Alleanza con Yisra'el e l'Alleanza con la comunità cristiana. Ma il progetto del Creatore non può realizzarsi che attraverso la partecipazione della creatura. La clausola universale dell'Alleanza è la giustizia e il rispetto dell'essere umano. La clausola particolare è, per Yisra'el, l'amore, cioè la responsabilità di questa giustizia, responsabilità seconda, per così dire, in seno alla prima, responsabilità davanti al male che non si è compiuto e che si trova nella creazione aggiunta alla responsabilità davanti al male che si è fatto e di cui, di conseguenza, si è colpevoli. E perché? Per amore, gratuitamente.

Al cuore dell'Alleanza con Yisra'el è iscritta la legge, cioè l'etica. Per Yisra'el la sorte del mondo si gioca sul piano della legge intesa non come regole, costumi, abitudini sociali, ma come limite dell'umano, a partire dal quale tutto prende senso: limite metafisico, per così dire, che si esprime nei limiti sociali, politici, economici e familiari che non sono che luoghi di esercizio e di apprendistato della legge. Limite radicale del desiderio di conoscenza, di potenza e di godimento: sono queste le condizioni del dialogo e della vita con gli altri. L'uomo non è Dio e non esiste che una sola modalità di separazione dall'Infinito e dall'Assoluto, è il finito e il relativo, rappresentati dalla legge interiorizzata quotidianamente attraverso le leggi dello studio, del potere e del godimento, o ancora attraverso i tre interdetti fondamentali: l'idolatria, l'omicidio e l'incesto. 

Nel cuore dello Spirito vi è l'etica che fonda le morali dei popoli ed è in essa che si gioca il destino umano, individuale e collettivo. Poniamo domande allora ai nostri amici cristiani a proposito del contenuto esatto della loro Alleanza con Dio. In che cosa consiste se non può essere quella di Yisra'el? Essi hanno sicuramente una missione in seno all'umanità. Essi sono stati chiamati a ciò da Dio, non se ne può dubitare. Ma qual è questa missione?

Riguardo al popolo ebraico, noi non possiamo più accettare che essi lo accomunino alle nazioni, nel loro desiderio di conversione generalizzata di tutta l'umanità. Il popolo ebreo non è un popolo già cristiano in potenza e non ha nessun bisogno del cristianesimo per essere fedele a Dio. Dio, infatti, non ha chiamato gli ebrei perché gli preparino Gesù e la chiesa universale. È vero anzi il contrario: il cristiano non può assumere la sua fede senza passare attraverso una conoscenza profonda dell'ebraismo.

Bisogna constatare, andando contro le encicliche del Vaticano, che l'ebraismo non può essere classificato tra le religioni non cristiane. È il cristianesimo, piuttosto, che sarebbe una religione non-ebrea, almeno sul piano storico. La chiesa, costi quel che costi, non può più evitare di considerare Gesù come ebreo, almeno a fior di labbra. Dio non si è fatto uomo, si è fatto ebreo, e questo è un "mistero" che rimane scritto nel cuore della fede cristiana.

Preservare, rispettare ed amare questo cuore conduce ad amare e rispettare il popolo di Gesù e ad interpellarlo continuamente per comprendere in che cosa esattamente Dio aveva bisogno della comunità cristiana nella storia. Forse per formare un baluardo attorno ad Yisra'el, e, presentandolo alle nazioni nella persona di Gesù, insegnare loro la risurrezione e la vita e non la passione e la morte. È sicuramente la tomba vuota e non la croce ad essere il segno di Gesù.

La perennità di Yisra'el è anche una questione cristiana e noi stessi conosciamo molti amici e fratelli cristiani che ritrovano la grandezza della loro spiritualità bimillenaria nel riscoprire la Torah e il pensiero rabbinico e che ne diventano garanti e testimoni. Allo sguardo delle nazioni, Dio non ha chiamato i cristiani a convertirle alla chiesa più di quanto egli non abbia chiamato gli ebrei a convertire l'umanità all'ebraismo. Non si tratta di nient'altro che della conversione degli uomini a Dio, della loro apertura allo spirito e all'esigenza etica, e della loro propria memoria. Se tra essi alcuni desiderano maggiormente consacrarsi a questa vocazione e impegnarsi personalmente, essi devono averne la possibilità all'interno della comunità ebraica o cristiana. Ma nessuno può imporre loro, per andare a Dio, di convertirsi a queste due religioni.

 La nobiltà dello spirito si trova nell'amore e nella libertà. Amare l'altro non consiste nel decidere per lui della sua salvezza e della sua felicità, ma aiutarlo ad accedervi attraverso le strade che gli sono proprie e secondo quello che egli è. Infine, allo sguardo di Dio, la vocazione cristiana consiste nel salvare l'uomo, l'umano in ognuno. Ma da che cosa? L'obiettivo ebraico si riassume nella capacità dell'uomo ad assicurare la legge, cioè a non essere Dio, e ad assicurare la sua condizione di creatura. L'esigenza cristiana potrebbe dispiegarsi senza tenerne conto? C'è un amore possibile senza la legge? Si può amare nell'altro qualcos'altro che non sia l'alterità?

Colui che viene chiamato "Dio" e al quale la Torah dà solo dieci nomi, non può essere rappresentato, cioè realizzato nella sensazione, nell'immagine o nell'idea. La sua caratteristica è di essere altro, radicalmente, di essere un riferimento che è impossibile, e quindi proibito, colmare, di essere Qadosh, Santo.

L'unico simbolo che noi possiamo farci di lui è la parola, con la quale noi possiamo - e dobbiamo - identificarci. Parlare all'altro è l'attualizzazione di questo riferimento alla santità di Dio. Nessuno può parlare senza rapportarsi ad essa perché è solo in questo modo che la vita dell'altro è preservata. L'alleanza religiosa cristiana è forse innanzitutto l'impegno a preservare i diritti di Dio, costi quel che costi, foss'anche attraverso il sacrificio umano.

L'alleanza religiosa ebraica è forse, innanzitutto l'impegno a preservare i diritti umani, costi quel che costi, contro i diritti di Dio. Come Abraham, a proposito di Sedom e 'Amorah (Sodoma e Gomorra) o come Mosheh (Mosé) a proposito del vitello d'oro e come tanti altri rabbini e maestri chassidici. Noi crediamo che il Midrash è l'unico luogo in cui si gioca il confronto tra la religione cristiana e la religione ebraica, tra i diritti di Dio e i diritti degli uomini. L'unica articolazione di questa relazione è la legge-Torah, che ricorda ai due partners la loro reciproca responsabilità. Essa non appartiene né agli ebrei, né ai cristiani: è Yisra'el che ne è testimone nella propria vita quotidiana liberandosi dalle perversioni idolatriche grazie ai processi simbolici. Ed è Yisra'el che rifiuta di essere Dio per amore di Dio.

Armand Abécassis*

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* Esegeta biblico di rinomanza internazionale, Armand Abécassis, professore di filosofia comparata presso l'Università Michel-de-Montaigne di Bordeaux, è una personalità di primo piano nell'ambito del dialogo ebraico-cristiano europeo. 
Autore di molti saggi intorno ad ebraismo e cristianesimo, tra cui La Pensée juive, un imponente studio in quattro volumi (Hachette-Biblio-essais, 1996), e En vérité je vous le dis - Une lecture juive des Évangiles (Hachette, 1999).
Questo commentatore di provata esperienza sui testi dell'Antico e del Nuovo Testamento ha pubblicato nel 2000 la prima edizione di un saggio molto provocatorio, che ha fatto scorrere molto inchiostro, Judas et Jésus, une liaison dangereuse. Un'opera di grande erudizione che riabilita l'apostolo Giuda, maledetto dalla Chiesa per due millenni.