Va preliminarmente chiarito che, per un'interpretazione ebraica del discorso di Gesù, si presenta subito una preclusione di carattere linguistico-filologico, nella misura in cui, allo stato dei documenti, l'autenticità del discorso dev'essere recuperata, per tentativi, attraverso la testimonianza di una lingua che, pur appartenendo all'ambito giudeo-ellenistico, è irrimediabilmente lontana dallo spirito e dai valori di significato dell'ideazione semitica.

È impossibile, infatti, risalire linguisticamente con sicurezza all'insegnamento originale di Gesù, poiché i quattro Evangeli, scritti alquanto tempo dopo gli avvenimenti narrati, hanno reso nel greco della koiné un messaggio trasmesso originariamente in uno dei molti dialetti ebraico-aramaici conviventi nell'area palestinese.

A tale preclusione linguistico-semantica, che, evidentemente, non tocca soltanto la forma, ma investe la sostanza stessa del discorso, si aggiungono le rielaborazioni che le tematiche originarie hanno subito nelle posteriori redazioni evangeliche: esse, per esempio, hanno esasperato certamente gli accenti antifarisaici di Gesù, per motivi polemici nei confronti del Giudaismo ormai in aperta rottura con il Cristianesimo nascente.

Nonostante i limiti indicati, non si pone, dal punto di vista giudaico, una dichiarazione di incomunicabilità e di incomprensibilità del discorso di Gesù: ed è anzi ebraicamente possibile, attraverso una lettura meditata dei passi evangelici e attraverso il loro raffronto con il parametro biblico e con quello tradizionale post-biblico, recuperare la più probabile fisionomia "ebraica" del personaggio Gesù.

E in questa prospettiva è pure da riconoscere che l'apporto storico-documentario in specie degli evangeli sinottici (giacché il IV Evangelo, almeno nelle parti più rilevanti per lo sviluppo della dogmatica cristologica, appare una reinterpretazione del messaggio entro accentuate strutture filosofico-teologiche) è, avute presenti le indicate difficoltà, abbastanza valido e fedele alle sue origini.

"Gesù - scrive S. W. Baron nella sua trattazione sul sorgere del Cristianesimo - appare essenzialmente come un fariseo". E questa connotazione identificante va subito posta in particolare rilievo, anche perché essa appare travisata da una corrente interpretazione dei testi evangelici.

Gesù appare ancorato al messaggio farisaico, tanto per la forma quanto per la sostanza, anche se la sua adesione si verifica prevalentemente in direzione della corrente hillelita, che interpretava la Legge in maniera aperta e dinamica, e si distacca, conseguentemente da quella corrente shammaita che si distingueva per la sua interpretazione rigida e restrittiva (così che le punte polemiche antifarisaiche di Gesù possono venir intese in polemica antishammaitica e non, invece, in senso generalmente antifarisaico).

Secondo la linea farisaica, la predicazione di Gesù si svolge nelle Sinagoghe (Mc 1:39, 10:23-25; Lc 4:15-32) e nel mirabile esempio che ci viene fornito dal Discorso della Montagna appare articolata secondo il più tipico sistema dialettico rabbinico. In questo ambito le sue preferenze per il sistema della haggadah rispetto alla halakhah sono assai nette: le parabole che egli pronuncia si ritrovano puntualmente in molte tradizioni haggadiche raccolte nel Talmud e nei Midrashim.

Certamente l'atteggiamento di Gesù è antisacerdotale, ma nell'Antico Testamento egli può trovare illustri esempi che lo avevano preceduto. Egli, sempre nello spirito farisaico, aderisce totalmente al filone profetico-deuteronomico, sottolineandone i temi caratteristici, come l'universalismo e il richiamo all'esigenza che la realizzazione dei precetti della Legge non sia mai disgiunta dall'osservanza di quei valori morali che ne costituiscono il fondamento e la giustificazione.

L'evidenziare la preminenza dei valori spirituali non comporta, tuttavia, l'opposizione alle norme della Legge, della Torah, ma, analogamente a quanto avevano affermato i Profeti, serve a conferire a queste l'unica validità possibile. Gesù che, nelle citazioni bibliche, manifesta una preferenza spiccata per Isaia, Geremia, i Salmi e il Deuteronomio, i libri più congeniali al suo insegnamento, è esplicito nel sottolineare l'importanza della Torah accanto ai Profeti, e nel negare recisamente la sua intenzione di svalutarla (Mt 5:17-20).

Del resto, la frase di Gesù "non sono venuto ad abolire, ma a completare" ricalca una tipica massima rabbinica, riferita nel Talmud (Shabbat 116b), che suona così: "Non sono venuto a togliere alla Legge di Mosé, Torat Mosheh, ma ad aggiungere ad essa".

Anche l'atteggiamento di Gesù nei confronti dell'osservanza del Sabato sintetizzato nella massima "Il Sabato è stato fatto per l'uomo, non l'uomo per il Sabato" (Mc 2:27) non è da ritenersi affatto polemico. Nel Midrash Mekilta (Shabbata, I, ed. Lauterbach, III, 199), una massima simile è fatta pronunziare a Rabbi Shim'on ben Menasyah, nel suo commento a Es 31:14: "Il Sabato è dato a voi, non voi al Sabato".

La frase è inserita nel contesto della discussione a proposito delle norme che permettono la violazione del Sabato in caso di pericolo di vita (piqquach nefesh docheh et ha-Shabbat - il pericolo di vita pospone il Sabato). Pur considerando che Rabbi Shim'on ben Menasyah appartiene al tardo II secolo, si può tranquillamente affermare che egli non intendesse citare la massima di Gesù, che probabilmente neppure conosceva, ma piuttosto riferirsi ad una più antica tradizione rabbinica di tono hilleliano.

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Ma, oltre la profonda matrice farisaica e hilleliana, sono presenti nel messaggio altre note che lo qualificano giudaicamente e lo rendono comprensibile all'Ebraismo. Ad esse possiamo appena accennare.

Uno dei concetti più caratteristici e centrali del Giudaismo, quello di ricordo, zikkaron, si ritrova nell'insegnamento di Gesù. Nel Pentateuco inizialmente esso viene messo in rapporto soltanto con l'esodo dall'Egitto e con la celebrazione di Pesach (Esodo 12:14; cfr. Ebrei, Religione degli, n. 2f).

In seguito il concetto viene esteso a tutte le altre festività ebraiche, ed in primo luogo al Sabato, in base a Numeri 4:7. E 'zikkaron' dovrà rimanere per le generazioni future il passaggio del Giordano, con l'entrata degli Ebrei nella terra promessa (Giosuè 4:7).

Il memoriale è, infatti, per il Giudaismo, riferito al segno, 'ot', di D-o nel tempo, all'attimo in cui egli scandisce per sempre la storia santificandola. Gesù a tale concetto si richiama nel corso dell'ultima cena, quando afferma, spezzando il pane: "Questo è il mio corpo, che è stato dato per voi. Fate questo memoriale (eis ten emen anàmnesin) di me" (Luca 22:19).

Che Gesù volesse applicare a se stesso l'idea di 'zikkaron', una delle colonne portanti del pensiero giudaico, avrà senz'altro ripugnato agli Ebrei che non lo riconoscevano come messia, ma nello stesso tempo costituisce una prova innegabile del suo muoversi all'interno del patrimonio di valori ebraici.

Quando alla cena si conferì un valore sacramentale, fu indubbiamente reinterpretato in una struttura nuova, e dal punto di vista ebraico profondamente deformato, il significato originario di 'zikkaron'  che Gesù aveva forse inteso attribuirle.

È indubbio (per continuare l'indicazione dei temi giudaicamente qualificanti del messaggio di Gesù) che l'annunzio evangelico tra le genti pagane abbia avvicinato queste ultime in misura notevole ai valori dell'Ebraismo precedentemente sconosciuti. E il mondo, divenuto cristiano, divenne contemporaneamente, almeno in parte, ebraico.

La concezione greco-romana della divinità cedette il posto a quella ebraico-cristiana di D-o che con il suo paterno amore veglia sull'uomo. Eppure, un concetto così rivoluzionario di D-o, che il Cristianesimo aveva raccolto dall'Ebraismo attraverso la predicazione di Gesù, doveva aprire un solco profondo nei rapporti fra le due religioni.

Infatti troppi filoni del pensiero cristiano rivendicarono arbitrariamente a sé tale concezione della divinità, contrapponendo il D-o paterno ed amoroso del Nuovo Testamento a quello geloso e terribile dell'Antico Testamento, la cui giustizia punitrice sarebbe sospesa come una spada di Damocle sulla testa degli uomini.

Nel corso dei secoli la grande maggioranza dei teologi cristiani, nell'intento polemico di sottolineare la superiorità del Nuovo Testamento sull'Antico Testamento, ha sostenuto con enfasi tale opinione, fino a farla divenire un luogo comune, pressoché unanimemente accettato. In realtà il Cristianesimo non ha inventato nulla di nuovo rispetto alla concezione della divinità quale appare nell'Ebraismo.

Gesù, predicando in nome del D-o dell'amore, non fa che richiamarsi all'immagine di D-o che emerge nei libri profetici e nei Salmi, ma anche, contrariamente a quanto affermano molti studiosi cristiani, nella 'Torah'. D-o ama tutti gli uomini con paterno e pietoso amore, anche se la sua affettuosa inclinazione è diretta particolarmente verso la nazione di Israele, suo figlio prediletto.

Osserva Elia Benamozegh ("Morale juive et morale chrétienne", p. 180 - tradotto anche in Italiano) che "tutti i popoli sono per Mosé figliuoli di D-o; solo che Israele è il suo primogenito; frase preziosa che ci dà l'idea di una grande famiglia, il cui padre è in cielo e i cui membri, sparsi sulla terra, sono i popoli, differenziati secondo la loro dignità".

In Esodo 4:22-23 è scritto: "Questa è la parola del Signore: Israele è il mio primogenito ... Lascia partire mio figlio affinché mi presti culto". Ma, nonostante ciò, l'amore di D-o per il popolo d'Israele non esclude il suo amore per le altre nazioni.

Come Israele fu liberato dalla schiavitù egiziana, così furono liberate dalla dominazione straniera altre genti: "Voi, o figli di Israele, non siete per me - dice il Signore - niente di più dei figli degli Etiopi. Ho liberato Israele dall'Egitto, i Filistei da Kaftor e i Siri da Qir" (Amose 9:7).

D-o è un padre buono e pietoso e, anche quando punisce i suoi figli, lo fa per il loro bene, affinché ritornino sulla retta via: "Tu devi essere intimamente persuaso che, come un uomo riprende suo figlio, così il Signore tuo D-o riprende te" (Deuteronomio 8:5).

In cambio dell'amore che porta all'uomo, D-o, a sua volta, desidera altrettanto amore. È scritto in Deuteronomio 6:4-segg., in quella che è diventata la classica professione di fede del Giudaismo: "Ascolta, Israele, il Signore è il nostro D-o, il Signore è uno. Amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze; e saranno queste parole che io ti comando oggi sul tuo cuore, le ripeterai ai tuoi figli e ne parlerai con loro stando nella tua casa, camminando per la via, quando ti coricherai e quando ti alzerai".

Il rapporto tra D-o e l'uomo, così come è disegnato nell'Antico Testamento, è essenzialmente un rapporto di amore in duplice direzione, che il Cristianesimo non ha scoperto e inventato, anche se lo ha diffuso fra genti che lo ignoravano e lo ha loro imposto.

Il farisaismo riprese ed approfondì questo motivo. Attraverso le parole dei maestri talmudici i rapporti che esistono fra D-o e le sue creature risultano concepiti come quelli di padre e figlio. Ci si rivolge a lui e si parla di lui come "Padre che è nel cielo".

Nel Midrash (Shemot/Esodo Rabbah, 32:5) così si immagina che D-o si rivolga ai suoi figli: "Tutti i miracoli e gli atti di potenza che io feci per voi, non avevano lo scopo di ottenere da voi una ricompensa, ma tendevano a far sì che mi amaste come figli obbedienti e mi chiamaste vostro padre".

Una delle preghiere ebraiche più antiche e caratteristiche di tutta la liturgia ebraica, il cui testo è riportato nel Talmud (Berakhot 11b) inizia con queste parole: "Con grande amore ci hai amato, o Signore D-o nostro, con grande, infinita pietà di noi. Nostro padre, nostro re, in grazia dei nostri padri che confidarono in te e cui insegnasti le leggi della vita, a noi egualmente fa' grazia e insegna".

Quanto fosse familiare la concezione della paternità di D-o si comprende dalla frequenza con cui essa compare in parabole e similitudini (per esempio in Ta'anit 25b; Bereshit/Genesi Rabbah 30:10; Devarim/Deuteronomio Rabbah 9:24; Mekilta ad Esodo 14:19, ecc.). La paternità di D-o è sinonimo del suo amore per la famiglia umana.

Ogni creatura è la prova vivente che il padre comune è un D-o di amore. Questa idea emerge chiaramente nel celebre aforisma di Rav 'Aqiva: "Amato è l'uomo perché fu creato ad immagine di D-o. Ma fu per particolare amore che gli fu fatto sapere di essere stato creato ad immagine di D-o, come è detto: Ad immagine di D-o egli fece l'uomo (Genesi 9:6)" (Avot 3:18).

Il concetto di 'teshuvah', d'altronde, come ritorno a D-o attraverso il pentimento (v. Ebrei, Religione degli, N. 7e) è presente, con la stessa rilevanza ed autenticità nella predicazione di Gesù (Matteo 1:15; 4:17; ecc.). Tuttavia nella letteratura neotestamentaria appare privilegiata, all'interno della nozione, la componente del mutamento integrale della creatura sul motivo del ritorno al Patto: verificabile questo dalla scelta terminologica del greco 'metanoia' in corrispondenza dell'Ebraico 'teshuvah'.

In Gesù la 'teshuvah' è collegata con l'annunziato avvento del Regno di D-o, malkut shamayim - regno del cielo della letteratura rabbinica (e probabilmente questo doveva essere il termine usato originalmente da Gesù).

Qui la sua predicazione si inserisce nell'ambito della letteratura apocalittica del tempo, che, nonostante sia stata perlopiù esclusa dal canone biblico ebraico (con la sola eccezione del libro di Daniele), non può assolutamente essere giudicata come una deviazione di più o meno vaste proporzioni dal solco ideologico del Giudaismo, ma ne ha costituito un momento caratteristico e, per certi versi, assai importante.

Recenti studi [si ricorda che la voce è del 1970 - Liang] hanno sottolineato opportunamente tale realtà, dopo che dapprima l'Ebraismo ed in seguito il Cristianesimo, per opposti motivi, hanno preferito stendere un velo di oblio sulla letteratura apocalittica. Gesù annunzia l'avvento del Regno del Cielo, ma non sembra avere alcuna intenzione di trascendere il Giudaismo.

All'opposto egli riconosce che il Regno del Cielo non può realizzarsi fino a che ogni Ebreo non sia divenuto quel che il popolo d'Israele è destinato a divenire, cioè il "figlio di D-o", capace di vincere il peccato e pronto a sostenere il destino di Israele, la sofferenza del Servo del Signore. Samuel Hirsch (Das System der religioesen Anschauung der Juden und sein Verhaeltnis zum Heidentum, Christentum und zur absoluten Philosophie, I, 1842, pp. 646-690) dilata arbitrariamente questa tesi quando afferma che Gesù, definendosi "figlio di D-o", intende solamente attirare l'attenzione del popolo ebraico sulla sua missione, di costituire la realizzazione individuale della missione d'Israele detto nell'Antico Testamento il "primogenito di D-o".

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Il livello al quale il messaggio di Gesù non è più ebraicamente accettabile comincia a definirsi nella questione messianica. Ammettere che Gesù fosse una personalità segnata da una forza spirituale eccezionale era una cosa; ammettere che egli fosse il "figlio di D-o" in termini messianici era un discorso diverso.

In alcuni passi, che di solito vengono riferiti alla qualificazione messianica di Gesù, vi è ancora probabilmente una diversa qualificazione: quella profetica, che appartiene al pensiero ebraico.

Quando, per esempio, in Matteo 7:28-29, si dice che "Avendo Gesù finito questi discorsi, le folle rimasero stupite per il suo insegnamento: egli infatti insegnava loro come uno che ha potenza (exousian) e non come gli scribi", si è ancora lontani dal proporlo come il Messia preannunziato dai Profeti.

L' 'exousia' cui fa riferimento quel passo è da interpretarsi, molto probabilmente, non in prospettiva messianica, ma in prospettiva profetica. Egli, infatti, come i Profeti, intende parlare per investitura diretta di: e contro l'opinione corrente giudaica secondo la quale, con la caduta del 1° Tempio, la comunicazione profetica era cessata per Israele (v. Talmud Babilonese Bava Batra 12a: "Dal giorno in cui il tempio fu distrutto, il dono profetico fu tolto ai profeti e dato ai saggi" [ossia ai maestri talmudici - NdA], cfr. Toseftah Sotah 13:2).

Il punto cruciale di frizione fra Gesù e le correnti giudaiche sta comunque nel suo proclamarsi Messia. Il Giudaismo, nel suo filone principale, rimane scettico dinanzi alla possibilità che in Gesù si siano realizzate le aspirazioni messianiche dei Profeti e che in lui si debba vedere il figlio di D-o.

Circa, poi, il tipo di messianismo cui Gesù si appella, l'inserimento di esso in un preciso contesto messianico palestinese del periodo fra il 1° Secolo AEV ed il 1° Secolo EV resta per lo meno problematico, anche se oggetto di soluzioni spesso superficiali e non meditate. In quel periodo le aspirazioni messianiche avevano raggiunto un'intensità prima sconosciuta.

L'ideale messianico dominava le discussioni religiose in Palestina e nella Diaspora. Gli Zeloti aspettavano un messia che, con la spada in pugno, scacciasse l'oppressore romano, salvando il suo popolo, o, per lo meno, una figura che, come Elia, annunciasse il prossimo avvento del messia liberatore.

Forse in questo periodo nacque l'idea del messia figlio di Giuseppe, che sarebbe morto sul campo di battaglia, conducendo l'esercito di Israele alla vittoria contro i suoi nemici. Dopo di lui sarebbe sorto il definitivo redentore nella persona del messia figlio di Davide.

Un parallelo pullulare di temi messianici è in tutte le correnti di quest'epoca, dai Farisei agli Esseni, alla comunità qumranita, alla letteratura apocalittica, in una serie di tremendi quadri sulla fine del mondo che si concludono con la speranza dell'avvento del divino salvatore che porti la redenzione agli uomini.

A tali fermenti corrisponde la prolificazione delle eresie di tipo messianico. Scrive Giuseppe Flavio: "Ingannatori e impostori, con il pretesto di essere ispirati da D-o, spingevano a mutamenti rivoluzionari e persuadevano la moltitudine ad agire come pazzi, conducendoli nel deserto e facendo loro credere che D-o avrebbe loro garantito la redenzione" (De Bello Judaico 2:13:4:259).

Nel 44, dopo la morte di Agrippa I, in Palestina il profeta Theudas raccolse intorno a sé una numerosa folla che condusse al Giordano, promettendo che, come Giosué, avrebbe aperto le acque. Qualche anno più tardi, nel 52-54, un messia, proveniente dall'Egitto, apparve improvvisamente alle genti della Palestina e condusse trentamila Ebrei di Gerusalemme al Monte degli Olivi, affermando che "avrebbe loro mostrato da allora in poi, come, dietro suo ordine, le mura di Gerusalemme sarebbero crollate" (Antiquitates Judaicae 20:8:6:170). Le guarnigioni romane, in entrambi i casi, tanto celermente quanto sanguinosamente soffocarono la sommossa.

La predicazione di Gesù è, quindi, radicata nell'ambito dei messianismi ereticali dell'epoca e, pur cercando di darsi un modulo messianico di tipo classico, rivela la propria origine, soprattutto nel collegamento di tipo apocalittico cui si connette. Anche in ciò Gesù sembra aderire ad una particolare tendenza farisaica, quella di Hillel e della sua scuola che, oltre a distinguersi per la sua interpretazione dinamica della torah e per la prospettiva di tipo profetico in cui la inquadrava, rivela in sé profondi fermenti di tipo messianico.

È nota, anche se spesso criticata, la massima di Hillel, secondo cui già da tempo l'umanità sarebbe entrata nell'era messianica (Talmud Babilonese Sanhedrin 98b). L'insegnamento di Gesù si inserisce, anche se con innegabili deviazioni, in tale tendenza, che definiremmo hilleliana, e la sua polemica è certamente rivolta contro gli altri gruppi farisaici (forse contro Shammai e la sua scuola, anche se in un punto importante, quello del ripudio, da ammettersi solo in caso di zenut - nozione oscillante fra l'adulterio e la fornicazione - in Matteo 19:9, Gesù concorda con la rigida interpretazione shammaita della Torah).

È una tendenza, manifestatasi recentemente [si ricorda che la voce è del 1970 - Liang] in alcune frange di studiosi cristiani, particolarmente sensibili ai temi di "escatologia realizzata" e ai problemi sociali del mondo attuale, quella di vedere in Gesù il rivoluzionario, il difensore delle istanze dei poveri dinanzi ai ricchi e degli oppressi dinanzi ai potenti. Gesù, quindi, non sarebbe un fariseo, ma il tipo messianico degli Zeloti, dei Galileiani o dei Sicari.

Una volta accolta tale istanza sociale, che per il suo significato attuale esercita notevole fascino in vari ambienti, si è ricercata la sua giustificazione sul piano storico-testuale, setacciando gli Evangeli, verso per verso, alla caccia di indizi e di prove convincenti. 

Ma il tentativo compiuto, anche se atto a confortare alcune attuali esigenze delle chiese cristiane, sembra trascurare il rilievo di un'incongruenza basilare: l'impossibilità di conciliare, in un unico contesto messianico, le tematiche presuntivamente "rivoluzionarie" e i valori universali del messaggio evangelico.

Se, infatti, Gesù fosse uno zelota o un galileano, la sua rivoluzione non potrebbe non essere di tipo nazionalista, volta essenzialmente alla liberazione della nazione ebraica dalla potenza romana occupante e dalla classe dei "collaborazionisti", con l'impossibilità di collocare in tale quadro il tono universalistico dell'insegnamento di Gesù, la cui figura sarebbe ridotta a quella di leader di una frangia bellicosa ed estremistica della nazione ebraica nel 1° Secolo dell'Era Volgare.

A questo proposito va rilevato più generalmente che l'interpretazione della figura di Gesù (come, del resto, quella di altre figure di fondatori religiosi; v. per es. Mosè nella lettura "sociale" che ne dà A. Neher, Moise et la vocation juive, Parigi 1958; traduzione italiana Mosé, Milano 1961) è troppo spesso disponibile a rivestirsi delle sovrastrutture ideologiche derivanti dagli indirizzi prevalenti nelle diverse epoche storiche.
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L'esame della figura di Gesù da parte di studiosi ebrei ha corrisposto molto spesso ad un travisamento dei dati essenziali della cultura ebraica, sollevati dal loro quadro naturale e stemperati in un contesto a loro estraneo. 

Le opere che si sono andate producendo sono state perlopiù espressione di opinioni individuali, rimaste praticamente senza seguito nell'Ebraismo, mentre la maggioranza delle correnti giudaiche ha adottato la tradizionale politica di evitare la discussione sull'argomento. Resta perciò utile il richiamo a quei maestri e scrittori che occasionalmente hanno investito questi temi di relazione, dando loro personali interpretazioni e soluzioni.

Sa'adiah Gaon è il primo autore ebreo ad esaminare diffusamente la dottrina cristiana nel Sefer Emunot we-De'ot (2:5). Con sottile argomentazione egli contesta le costruzioni filosofiche intorno alla divinità di Gesù, ed in particolare il dogma della trinità. 

Contro la stessa teoria, considerata come contraria alla ragione ed al principio dell'unità di D-o, si appuntano le critiche di Jehudah ha-Levi nel Kuzari (1:5). Il poeta spagnolo afferma che tanto il Cristianesimo, quanto l'islam, pur essendo partiti da concezioni di fondo ebraiche, non le hanno poi sviluppate conseguentemente. Comunque Cristianesimo ed Islam sono da considerarsi stadi preparatori alla venuta del Messia, con la quale ritorneranno a far parte integrante dell'unico albero di Israele (4:11:23). 

Tale opinione è condivisa da Maimonide, che così scrive nel _Jad ha-Chazaqah_ (Hilkhot Melakhim 11:4): "Gli insegnamenti del Nazareno e dell'Ismaelita (Maometto, NdAT) servono al proposito divino di preparare la venuta del messia, che verrà inviato per rendere perfetto il mondo, mediante il culto di D-o con un solo spirito. Essi infatti hanno diffuso le parole della Scrittura e la legge della verità in tutto il mondo, e, qualunque errore vi sia nel loro insegnamento, torneranno alla perfetta verità con l'avvento dell'era messianica". 

Le grandi autorità rabbiniche rav Gershom di Magonza (morto nel 1040), rav Shelomoh ben Yitzchaq (Rashi) e la sua scuola, i Tossafisti francesi nel 12° Secolo ('Avodah Zarah 2a), Shelomoh ben Aderet di Barcellona nel 13° Secolo, Yitzchaq ben Sheshet nel 14° Secolo (Sheelot we-Teshuvot, n. 119). Josef Qaro e Mosheh Isserles nel 16° Secolo dichiarano che i Cristiani debbono essere considerati "Proseliti della Porta" e non come idolatri, nonostante il culto delle immagini da loro praticato. 

Ancora più esplicito è Josef Jaabez vittima delle persecuzioni in Spagna (1492), nel suo Maamar ha-Ahedut. Dopo aver manifestato il suo apprezzamento per i concetti cristiani di creazione, rivelazione e resurrezione, egli va tanto oltre da affermare che "se non fosse stato per queste nozioni cristiane, forse noi stessi avremmo potuto vacillare nella nostra fede, durante la lunga dispersione" (III). 

Lo stesso punto di vista è condiviso dal suo contemporaneo Yitzchaq Arama ('Aqedat Yitzchaq 88) e da Eli'ezer Ashkenazi nel suo Ma'aseh ha-Shem, scritto in Turchia nel 14° Secolo e pubblicato ad Amsterdam nel 1758. Egli tra l'altro scriveva: "Il cristianesimo è stato dato come parte della religione ebraica dagli apostoli al mondo dei gentili, ed il suo fondatore ha reso le leggi morali ancora più rigide di quelle contenute nel mosaismo .... I Cristiani non hanno il dovere, che hanno invece gli Ebrei, di osservare le leggi di Mosè, né peccano nell'indirizzare altri uomini a D-o, anche se attraverso il concetto trinitario. Essi infatti riceveranno il premio da D-o per aver diffuso la fede in lui presso popoli che mai avevano udito il suo nome" (Resen Mate 15b e Lechem ha-Shamayim a. Av. v. 17). 

Va inoltre menzionato Leone del Bene (Jehudah Asael Me-ha-Tov) che nel suo Kissot le-Bet Dawid, raffronta il Cristianesimo con la religione dell'Islam, sottolineando la superiorità del primo sul secondo, nonostante la sua credenza nel dogma trinitario (24, 26, 46, 48). Particolarmente critico nei confronti del Cristianesimo è, invece, il filosofo Chasdaj Crescas, nel suo trattato spagnolo sulla dottrina cristiana (1396). Egli denunzia l'irrazionalità delle idee del peccato originale, della trinità, dell'incarnazione, della verginità di Maria e della transustanziazione. Crescas studia, poi, il rapporto fra tevilah nell'Antico Testamento. e battesimo nel Nuovo Testamento partendo dai seguenti tre assiomi: 
1. La ragione non può essere forzata nel Credo; 
2. D-o stesso non può alterare le leggi della verità a priori e della ragione; 
3. La giustizia di D-o deve comprendere tutti i suoi figli. 

Shim'on ben Zemach Duran (1361-1440), nella sua opera principale Magen Avot, tende a sottolineare come Gesù, in base alle sue stesse affermazioni, mai intese abrogare la Torah. Dopo aver evidenziato la contraddittorietà di molti degli insegnamenti attribuiti dagli Evangeli a Gesù, ne deduce che l'opposizione ai valori del Giudaismo da parte del Cristianesimo si deve attribuire all'opera di determinate correnti sorte fra i suoi seguaci. Il filosofo Josef Albo, in 'Iqqarim (3:25), critica severamente la dogmatica cristiana e sottolinea con particolare enfasi il fatto che i miracoli non possono mai essere chiamati a testimoniare della validità di un determinato credo, dato che ogni religione li rivendica a proprio favore. 

Tale considerazione verrà ampliata ed ulteriormente approfondita da Moses Mendelssohn nella sua polemica con Lavater (Gegenbetrachtungen ueber Bonnets Palingenesie, Francoforte sul Meno, 1770, VII, p. 91-ss.).